亦名《鄂国金陀粹编》。南宋岳珂（1183—1234）所编传记，五十八卷。作者于嘉兴有金陀坊别业，因取为书名。其中正编二十八卷，成于宁宗嘉定十一年（1218），包括《高宗皇帝宸翰》、《经进鄂王行实编年》、《经进鄂王家集》、《吁天辨诬录》、《天定录》。系为其祖岳飞辨冤而作，辑有高宗御札、朝廷命令、公牍、札子，岳飞表奏、战报、诗文，作者和时人所述岳飞事迹与轶事等。有关岳飞功绩及其冤狱昭雪情况，莫不详于是编。此书为了解岳飞功绩及被诬昭雪情形，以及南宋初年和战两派之争，提供了重要史料。于研究南宋和战之争，亦颇可采。惟取材每有歧异，难尽凭信。至清代岳飞裔孙岳士景重订正续两编各八卷，另于续编补入《续百氏昭忠录》八卷、《姓名考》二卷。于是两编分刊。五十八卷本有康熙间刊本、浙江书局本等．

       岳珂（公元1183～公元1243年），南宋文学家。字肃之，号亦斋，晚号倦翁，进士、邺侯、权户部尚书。相州汤阴（今属河南）人。寓居嘉兴（今属浙江）。岳飞之孙，岳霖之子。宋宁宗时，以奉议郎权发遣嘉兴军府兼管内劝农事，有惠政。自此家居嘉兴，住宅在金佗坊。嘉泰末为承务郎监镇江府户部大军仓，历光禄丞、司农寺主簿、军器监丞、司农寺丞。嘉定十年（公元1217），出知嘉兴。十二年，为承议郎、江南东路转运判官。十四年，除军器监、淮东总领。宝庆三年（公元1227），为户部侍郎、淮东总领兼制置使。

       岳珂著述甚富。居于金佗坊时，因痛恨祖父被秦桧陷害，著有《吁天辩诬》、《天定录》等书，结集为《金佗粹编》(28卷，续编30卷)，为岳飞辩冤，是研究岳飞的重要资料。又著有《桯史》15卷、《玉楮集》8卷、《棠湖诗稿》1卷、《续东几诗余》、《小戴记集解》(稿佚)、《刊正九经三传沿革例》1卷等。

       清道光中济南学者马国翰所辑之丛书名。该书一百册，七百三十九卷，凡五百九十四种。是一部规模巨大的辑佚书，辑录之书均为唐以前已散亡的古籍，分经、史、子三编。其中经编最多，比较完备；史、子两编数量少而又舛错疏漏无体例，为未经编定之稿。所辑大部分书皆为作序录，介绍作者、卷数、内容及流传情况，对了解佚书大有裨益。所辑佚书包含丰富的内容，为研究古代思想、学术、科技等方面，提供了大量资料，历来受到学术界的重视。传世刊本后附辑者自著《目耕帖》三十一卷。

       该书因马国翰去世未能刊行。1870年，在丁宝桢协助下，泺源书院从马国翰亲属处借出《玉函山房辑佚书》的书板，整理后分订一百册印刷行世。为后世学术研究提供了珍贵资料。
       清末李慈铭在其日记里谈及此书为“以《古经解钩沉》及张介侯《二酉堂丛书》等为蓝本，而博稽广搜，较之王氏《汉魏遗书》，详略远判”。然而以一人之力辑成如此洋洋巨制，有失审慎之处也是在所难免的。就古籍辑佚整理而言，《玉函山房辑佚书》仍不失为一部资料翔实的巨著。

中国刻印最早的丛书。南宋度宗咸淳九年(1273)左圭辑刊，故也称《左氏百川学海》。书名取于汉代学者扬雄《扬子法言》：“百川学海而至于海”。该书分甲、乙、丙、丁、戊、已、庚、辛、壬、癸十集，计100种、177卷。后由明代吴永续之，凡30集，至冯可宾又扩充10集。所收多系唐宋文人野史杂说之属。《百川学海》虽然成书晚于《儒学警悟》70余年，但因其流传较为广泛，影响远远超过《儒学警悟》。

《百川学海》的编成付梓，标志着我国历史上第一部大型综合性丛书的诞生，标志着我国丛书编辑体例的成熟，同时也开启了我国大型综合性丛书汇刻的先河，对我国丛书的发展繁荣产生了直接的推动作用和深远的影响。特别是到了明代，不仅出现了众多《百川学海》的翻刻本，而且出现了多种续《百川学海》、仿《百川学海》的大型综合性丛书。

我今天讲的这个题目，是一个很普通的题目——什么才是“中国的”文化。略微有一点特别的是，我把“中国的”这三个字加了引号，因为我主要讨论的是，究竟什么才能算中国的文化。

为什么要讨论这个问题

大家都知道，从晚清以来，一直到现在，关于中国文化的讨论是非常多的，从林则徐、魏源“睁开眼睛看世界”，到“五四”新文化运动，一直到上世纪80年代的“文化热”，我们一直在讨论这个问题。为什么我们今天还要来讨论这个问题呢?这是因为我有以下几个特别的考虑，先向大家“从实招来”。

第一，是我们过去对中国文化的讨论，或者给中国文化的界定，往往是大而化之、似是而非的。我们有一些高度概括的形容词，可是说实话，你听完了，不知道他在说什么，这不符合一个历史学者的习惯。我今天要给大家讲得具体一点，就是什么才能算“中国的”文化。

第二，我也有我的担忧。最近这些年，很多人热衷于谈论中国文化，诸如“中国文化走出去”、“中国文化在世界上有多大的意义”，等等。可是，很多人在谈论“中国文化”的时候，首先会把它“窄化”。大家都知道，现在的中国是一个多民族国家，可是有人却把中国文化窄化为汉族文化，然后又窄化为汉族里面的儒家文化，然后再窄化为他认为是正统、经典的儒家文化，这样就使得我们对什么是中国文化产生误解。

第三，我现在非常担心的是，当我们讨论“中国文化”的时候，有一些人带着一种很奇怪的、不知道从哪儿来的文化优越感。因此，在所谓“中国崛起”的大背景下，很多人就会有一种错觉，觉得我们中国文化优于其他文化。其实，文化是一种现象、一种特征，文化无高低，民族无贵贱。因此，我们现在需要理性地、历史地、自觉地认识中国文化，这样才能够和各种民族、各种文化有互相交往、互相理解与平等的态度。

中国文化典型的五个特点

我今天希望能够讲清楚的是，什么才是典型的中国文化。换句话说，即中国文化的特点，什么在中国比较明显，在外国不太明显，什么在中国有，外国没有，这样，我们才能把它称作“中国文化”。但是，我这里还要作一个界定，下面讲的主要是汉族中国的文化。

第一个是汉字的阅读、书写和通过汉字思维，这个是非常重要的。大 家要知道，现在全世界除了极少数，像中国云南纳西族的东巴文字以外，所有的以象形为基础的文字基本都在生活中消失了，只有汉字仍然和它最起初的象形性、原 初性，保持着直接的联系。汉字有的是象形的，日月木水火手口刀等等，这个在古代中国叫作“文”，用章太炎的说法，这就是最基本的汉字单位“初文”。这是古 人通过图像，直接描绘他所看到的事物。但是，这些字不够，就加上会意，就是在一些象形的文字上，加上一些标志意义的符号。比如说刀口上加上一点，就是 “刃”;爪放在树上，就是“采”;牛被关在圈里面，就是“牢”。会意还是不够用，就加上声音，成为形声字，比如说江河松柏等等。基础的汉字主要是这三类， 当然六书有六种，但主要的是这三类。大家可以看到这三类，基础都是形。因此，用汉字来说话、思考、阅读、书写，就会带来很多特征，可能会有一些重感觉重联 想、但语法相对简单的特点。

       我经常举一个例子，中国人对于“文”和“字”，有一种自然的感受和联想。古代的“人”字，一看就是人，如果这个人嘴巴朝天，就是“兄”，兄原本不是兄弟的 兄，是庆祝的“祝”，人的口朝天是向天“祝”和“咒”的意思。人的嘴巴朝前，又是什么?是哈欠的“欠”。但这个嘴巴如果掉到后面呢?就是既然的“既”，这 是吃完了不吃了，所以是“既”，即已经结束了的意思。汉字都非常有意思，它形成了中国文化很多特点。简单地说，汉字的使用带来了书法的发达、诗歌声律的发 展，比如对偶、平仄等，这些都是单音节的汉字才有的。在古代中国，汉字这种以象形为基础的文字，历史上没有中断，延续到现在，它对我们的思维、阅读和书 写，都有很大的影响，甚至影响到了东亚，形成了所谓的“汉字文化圈”。

第二个特点，是“家、家族、家国以及在这一社会结构中产生的儒家学说”， 这是非常有影响的。我上课的时候，尤其是给外国学生上课的时候，要出一个题，这个题就是，贾宝玉应该管林黛玉、薛宝钗、史湘云叫什么?外国人总搞不清楚， 他们说sister，我说，没那么简单，用中国话来说，是表姐、表妹，但是，还是没那么简单。严格说，林黛玉是贾宝玉的姑表妹，薛宝钗是贾宝玉的姨表妹， 史湘云隔了两代了，更远的表妹。为什么中国称谓这么复杂呢?这是因为中国的家、家族、家族共同体，要想有秩序，必须把远近亲疏关系界定得非常清楚，这就涉 及到中国伦理原则和等级秩序。简单地说，这里其实就是两个原则，一个是“内外有别”，父母夫妻之间，分内和外，也就是说，女性的亲族和男性的亲族，等级远 近是不一样的，比如说，叔叔、伯伯，那是你的父党，同姓;但是，舅舅、阿姨，那是母党，不同姓。所以，外公外婆是外，爷爷奶奶是内，在古代中国，是分得很 清楚的。第二个原则就是“上下有序”，必须讲清楚上下，伯仲季叔，分得清清楚楚，不能乱。这两个原则，在丧服制度上表现得最明显。一个人死了之后，在这个 人的丧礼上穿什么衣服，一方面表示你和死者关系远近如何，一方面通过丧服，把一个大的家庭、放大的家族、更大的家族共同体联结起来。而中国的家庭、家族、 家族共同体再放大，就是国家。西方不论是country、state都没有“家”的意思，中国偏偏有“国家”和“家国”，因为在中国观念世界里面，国就是 放大的家，家就是缩小的国，上下有序、内外有别的伦理在国家层面上也是非常严格的。正是在这个基础上，才有了儒家学说。

第三个，汉族中国文化里面一个很重要的特点就是“三教合一”的信仰世界。宋孝宗、永乐皇帝、雍正皇帝不约而同讲过几乎相同的话，叫“儒家治世、佛教治心、道教治身”。也就是说，儒家管社会治理，佛教管精神修养，道教管身体修炼，三教看起来蛮融洽的。其实从历史上看，这个道理很简单，在中国，佛教道教没有绝对性和神圣性，所以很难看到宗教之间的辩论，也不大会有宗教之间的战争。这是中国的一个特色。

第四个特点，是中国最有趣的阴阳五行。阴 阳不说了，五行有两大原则。一个是相生相克，金生水、水生木、木生火、火生土、土生金，这是相生的轮回;金克木、木克土、土克水、水克火、火克金，这是相 克的轮转。第二个原则是，五行可以串联万事万物，比方说，五行可以配五方，东南西北中;可以配五色，青白赤黑黄;可以配五声，宫商角徵羽;还可以配五味， 酸甜苦辣咸，等等。把万事万物连成一个大网络，这是我们先人对宇宙万事万物认识的知识基础，大家现在学了科学，对这个有怀疑，但是在古代，这就是我们理解 世界最关键的基础，在这个基础上还产生了一整套知识和技术。

第五个，是中国天下观念，用我们现代的话来说，中国古代的世界观，跟其他国家和民族很不一样。古代中国人有一个宇宙想象叫做天圆地方， 就是天圆如倚盖，地方如棋局。即天是圆的，像斗笠一样，地像围棋棋盘一样。天的中心在哪里呢?古人想象在北极。古人夜观天象，视觉里天在转，地不转，因此 “天道左旋”，当你面朝北的时候，天是朝左转的，你会感觉有一个地方始终不动，这就是北极，就是我们现在讲的极点。古人认为大地的中心在哪儿呢?“洛者， 天之中也”，洛阳是大地的中心。这是因为这套观念形成的时候，大概是东周，那时候王都在洛阳。洛阳最了不起，特别是，到了夏至那天，“日下无影”。所以， 古代中国人以洛阳为中心。想象中一圈圈放大，这就是大地的形状，所以有“九服”或者“五服”的说法，每服五百里，两边各有五百里，就是一千里，“五服”就 是五千里，大地就是这么方方的。但是，从这里形成的一个观念很重要，就是越在中心的人，文明程度就越高，越在边儿上的人，文明程度越低，这就是南蛮、北狄、东夷、西戎，中国很早形成了“华夷观念”，认为中国人是文明人，周围人是野蛮人，野蛮人要接受文明人的教化，就形成了一套“天下观念”，即以我为中心想象世界。这个想象和观念逐渐发展，不仅成为一种民族志、地理志里面的文化观念，也形成了政治制度即“朝贡体系”。

这五个方面如果结合在一起，就构成了非常明显的属于汉族中国的文化。可是，需要再次强调的是，现代中国是五方杂糅形成的，就连汉族本身，也是五方杂糅的。从秦汉到隋唐，其实不断有外族进来，汉族也是逐渐吸纳、融合、杂糅了其他民族才形成的。

我一直在讲，中国文化是复数的文化，不是单数的文化。如果你没有这个观念，可能成为盲目的文化自大。

不同以往的文化转型

历 史上，中国在很长时间，总是“在传统内变”，主流文化始终还是在汉族文化传统系统里面作调整，这是因为在古代中国，无论是佛教、三夷教、伊斯兰教，还是明 清天主教，始终没有任何文化可以挑战和改变这个汉族中国文化，所以，变化都是在传统内部的调整、适应、改革、变化。但是，到了晚清，由于坚船利炮、西力东 渐的原因，中国不得不“在传统外变”，不得不越出传统，文化就面临危机。

从1895年到1919年，这是中国思想和文化转型最重要的时段，在这个时段你会看到很多变化， 比如说皇帝变成了总统，满清帝国变成了五族共和的民国，传统帝国不得不变成现代国家;废除科举，兴办学校;开设议会，建立政党;剪去辫子，穿上洋装;不再 叩拜，改成握手;妇女解放，男女平等;破除迷信，崇尚科学;解开束缚，走出家庭。以前所谓的“三纲五常”变了，变得很彻底很厉害。面对西洋和东洋列强，中国人处于一种焦虑和紧张的心态中。以前那种很自信、很安定的样子已经很难看到了，优雅、宽宏和从容，变得越来越不合时宜。

首先相应地，刚刚我们讲的汉族中国的文化的五方面也出现了变化。

虽然大多数中国人仍然在用汉字，但现代汉语发生了很大的变化。

1. “五 四”新文化运动提倡白话文。提倡白话文无疑是非常正确的，因为要普及识字率，提高国民的文化程度。但是，也出现了一个新旧文化断裂的问题。以前的书面语 言，也就是文言，它代表典雅、礼貌和尊严，也代表着有教养、有文化，现在不再有了。当以前的口语变成书面语言之后，使得雅言和俗语失去等秩，同时也使雅、 俗不再有分别。我不知道大家现在有没有这种感觉，自从白话文成为主流之后，写信已经不再有典雅方式了，电脑普及，网络流行，语言和文化的格调都没了。比如 说，学生给我写信也不署名了，最后来一个“呵呵”，雅俗之间已经没有区别了。
2. 现代汉语掺入了太多现代的或西方的新词汇，这些词汇进来以后，使得我们通过语言感知的世界已经变了。
3. 特别是上世纪50年代以后，中国提倡简体字，使得文字和原来的形象之间的距离更拉大了。简体字虽然方便学习，但是离开原来的“形”，越来越像抽象符号，传统汉文化里面，通过形象的文字思考、书写和表达的这个因素，就发生了问题。

第二个，家、家族、家国，以及儒家学说，也出现了问题。虽然现代中国尤其是乡村仍然保持着一些传统家庭、家族组织，中国人至今还是相当看重家庭、看重亲情、服从长上，但是，城市化、小家庭化、人口流动，使得家庭、社会和国家的结构关系发生了变化。过去那种密切的、彼此依赖的邻里、乡党、家族关系，已经在现代化过程中逐渐消失了。因此，儒家家族伦理与国家学说，也逐渐失去了原来的社会基础。

第三个是信仰世界。自从晚清以来，儒家在西洋民主思想的冲击下，渐渐不再能够承担政治意识形态的重任，佛教与道教也在西洋科学思想的冲击下，受到“破除迷信”的牵累，逐渐退出真正的精神、知识和信仰世界，越来越世俗化、体制化和旅游化。因此，传统的信仰世界也在危机之中。

第四个是阴阳五行，在科学的冲击下也越来越难以维持，它在现在已经不能完整地解释世界万事万物了。阴阳五行学说，现在基本只在中医、风水、食补等领域里面还保存着。在整个现代的知识系统里面，它已经到了很边缘的地方。

第五个是“从天下到万国”，基本的世界观念变了。随着晚清以后西洋进入东方，不仅摧毁了原来中国的天下观念和朝贡体制，也重新界定了中国与世界各国的关系。古代传统里面的宇宙观、世界观、朝贡或册封体系，已完全不现实了。

上述变化说明，中国文化——尤其是汉族中国文化——已经处在一个需要重新认识和重新理解、重新更新的时代。

“文化”与“文明”有何区别

我今天一再强调，各种文化没有高低，只有文明是程度不同的。在这样一个理解的基础上，我们可能才会缓解长期以来的焦虑和紧张。我这里想引用一位德国学者伊里亚斯的见解，他在《文明的进程》这本书中提出，可以把“文化”和“文明”做一个界定和区分，即“文化”是使民族之间表现出差异性的东西，它时时表现着一个民族的自我和特色，因此，它没有高低之分。而“文明”是使各个民族差异性逐渐减少的那些东西，表现着人类的普遍的行为和成就。换句话说，就是“文化”使各个民族不一样，“文明”使各个民族越来越接近。

接下来伊里亚斯又指出，“文化”是一种不必特意传授，由于耳濡目染就会获得的性格特征和精神气质，而“文明”则常常是一种需要学习才能获得的东西，因而它总是和“有教养”、“有知识”、“有规则”等词语相连。就 好像说，我们经常拿着球来玩，这没问题，但是对不起，一旦你上了篮球场就不能用脚随便踢，上了足球场就不可以用手抱(除了守门员)，很多人在一起玩就要有 规则。虽然“文化”是让你随心所欲表现自己特色的，但“文明”是给你一些限制和规则的。如果这样理解“文明”和“文化”，我们就不必对全球化和现代秩序恐 惧，也不必担心我们的文化会被侵蚀掉，问题在于，我们如何在普遍的文明和规则中，守护好独特的文化和传统。

再接下去，我还必须说明，各个民族的“文化”往往是固守的，它表现出一种对异质“文明”的抗拒。毫无疑问，文明始终是在不断侵蚀文化，我们承认这一点，因为“文明”常常是在前进的，时时表现着殖民和扩张的倾向。也就是说，“文化”与传统有关，它是特殊的，而“文明”与未来有关，它是普遍的。这两者怎么协调?

我们今天讲汉族中国文化的特点，那么，我们需要考虑的是，如何在一个普遍文明规则下，能够保存好特别的文化，同时在现代文明的时代，能够理解这些文化在历史中的合理性。比 如说，我们在接受和赞美科学的同时，对于阴阳五行能不能有一些同情的、历史的理解?又比如说，我们在接受普遍的法律和制度的时候，能不能够对传统中国的 家、家族、家国的伦理和道德准则有一点历史的理解?再比如，我们能不能在接受新的文明的时候，对传统宗教也能够有一些温情?同样，我们能不能够在接受万国 平等原则的同时，也能对中国人理解世界的历史习惯有一点点理解?我本人是研究历史的，我一直认为，无论是文化还是文明，我们必须要在历史当中看，我们承认 历史是变动不居的，我们回过头去看文化，面向未来看文明，对两者都要有同情。

该书为清代人李渔所撰写，是养生学的经典著作。它共包括《词曲部》、《演习部》、《声容部》、《居室部》、《器玩部》、《饮馔部》、《种植部》、《颐养部》等八个部分，论述了戏曲、歌舞、服饰、修容、园林、建筑、花卉、器玩、颐养、饮食等艺术和生活中的各种现象，并阐发了自己的主张，内容极为丰富。其中，《颐养部》总论养生，是一篇重要的养生文献。

李渔（1611-1680），原名仙侣，字谪凡，号天徒，后改号笠翁，还常署名随庵主人。一生跨明清两代，饱受战乱之苦。中年家道中落，靠卖诗文和带领家庭剧团到处演戏维持生计。一生著述颇丰，主要有《笠翁一家言全集》、《闲情偶寄》、《笠翁十种曲》、《十二楼》、《无声戏》等。

在《闲情偶寄》中李渔力求把生活艺术化，把艺术生活化，正因为如此，他不仅把戏剧艺术很自然地纳入休闲生活的情趣范畴，同时将美容、服饰、建筑、装潢、雕饰、居室、家具、古董、美食、园林、游玩、养生等，也归入休闲生活的情趣范畴。这些内容，历来被中国传统的文人所蔑视。李渔自言：“吾谓技无大小，贵在能精；才乏纤洪，利于善用。能精善用，虽寸长尺短，亦可成名。”因此，李渔所选择的人生道路在中国古代的传统文人中是罕见的，他一生以戏剧、小说为创作领域，从司空见惯的平常生活中揭示出美，力求提升人们的生活品质，因此他的成就也有别于其他文人而独具特色。 是今人了解中国古代文人的最佳读本。

当我们感到生活像一杯白开水一样淡然无味时，不妨读读李渔的《闲情偶寄》；当我们感到自己就像一棵青菜一样毫无特色之时，也不妨读读李渔的《闲情偶寄》。掩卷沉思，相信我们会由衷地感叹：李渔给了我们审美的眼光，我们用它来发现生活中的美而摒弃忧伤。

　　一天，我和故宫博物院的院长老郑坐在小院里喝酒。

　　咂一口酒，老郑问我：“你知道故宫有多少把钥匙吗？”

　　我摇摇头。

　　“五千多把。总共有一千七百多处有锁，一把锁起码有三把钥匙。还有好多明代的钥匙，现在被收起来了。早晨七点和下午五点，是大伙儿集中领钥匙、还钥匙的时候。嗯，就像这会儿。有光有阴，光而不耀，阴而不沉。每天早上，我们领了钥匙，在晨光熹微中开锁推门，同时喊一声——开门咯！有时还伴着一声咳嗽。为什么呢？大家是给宫里面那些黄鼠狼啊、刺猬啊、蛇啊提个醒，打声招呼——嗨，有人来了。”

　　“敬重生命。”我说。

　　“呵呵，万物有灵嘛。据说这是清代宫廷传下的规矩。我突然想起母亲。那一年，母亲去世三天之后，我的孙女出世了。那是怎样一种人生的况味啊。”

　　“悲欣交集。”

　　“对呀，悲欣交集，感慨莫名。如同故宫里那一扇扇院门，门后就是我的人生。无论手上有多少把钥匙，心里有多少个愿望，开门前一刻，谁能预知门里是悲伤的狐狸，还是喜乐的小兔？我们能做的，就是当朝阳升起时，让那清新的水汽、无穷变幻的光影恣意涂抹，充盈我们的心房。当夕阳西下，满院瑟瑟而余温犹存时，我们轻掩柴扉，把一缕斜照珍存。今天关一扇门，明天开一扇门，这大约就是人生吧。”

《少室山房笔丛》是一部文学史料著作，为明代胡应麟撰。

《少室山房笔丛》是一部以考据为主的笔记。全书共 48卷，分为 12部分。其中
《经籍会通》四卷论古来藏书存亡聚散之迹；
《丹铅新录》专门驳斥杨慎考据的谬误；
《史书占毕》六卷是对史书及史事的评论；
《艺林学山》品评文学遗产的优劣；
《九流绪论》三卷考论诸子百家的源流；
《四部正讹》四卷考证古籍伪书；
《三坟补逸》二卷，论述《竹书纪年》、《逸周书》、《穆天子传》所谓“三坟”之阙（汲冢遗书）；
《二酉缀遗》三卷采掇古籍中奇闻怪事；
《华阳博议》二卷杂述古人博闻强志之事；
《庄岳委谈》二卷广泛论及社会杂事包括戏曲、小说等项；
《玉壶遐览》四卷和《双树幻钞》分论道、佛二教。

胡应麟在明中叶以博学著称，与杨慎、陈耀文、焦竑同负盛名。本书征引丰富，议论亦多高明，为研究古籍提供不少宝贵的资料和见解。其《四部正讹》中把古籍的伪书析为若干种，各加辨订，相当详尽。后人谈及伪书，常用此说。此书对文学研究也有一些参考价值。书中论述小说、传奇、杂剧部分，尤有参考价值。卷二十九里关于小说分类的记述，可了解当时人们的小说观，对认识小说的历史演变颇有帮助。

胡应麟(1551—1602)，字符瑞，号少室山人，别号石羊生，兰溪县城北隅人。父僖，历官刑部主事、湖广参议、云南佥事。5岁读书成诵，9岁从乡 间塾师习经学，特爱古文辞。稍长，能撰各体诗篇。16岁入庠为秀才。明万历四年(1576)乡试中举。会试不第。曾随父北上南下，沿途吟咏，见者激赏。所 交皆海内贤士豪杰。大司空朱衡过兰江，求与晤面，泊舟三日以待。应麟感而见之，赋《昆仑行》六百八十言答谢。朱衡称之为“天下奇才”。时王世贞执词坛牛耳， 对其推崇备至，列为暮年所交五子之一。世贞卒，乃入戏曲家汪道昆主持的白榆社。道昆卒，即主持词坛，大江以南皆翕然宗之。性孤介，厌薄荣利，自负甚高。晚 年益肆力于学。于县城内思亲桥畔筑室号“二酉山房”，藏书4万余卷，专事著述。诗文主张复古模拟，后由重视格调转向于神韵。著作有《少室山房笔丛正集》、 《少室山房类稿》<诗薮>等37种347卷。

是书为中国明代书画著录著作，明代张丑所著。

张丑，字叔益、青甫，号米庵，昆山(今江苏省昆山市)人。富收藏，善鉴识，另著有《真迹日录》、《南阳法书表》、《南阳名画表》、《法书名画见闻表》等。此书收录三国至明书画名手百余人，详述生平故事，且辑录大量书画及后人题跋文字，对于研究作品本身和作品流传极有考证价值。

该书成书于万历四十四年(1616)，全书12卷，取北宋米芾“书画船”故事，冠以张氏清河郡而为书名。记叙著者所藏和所见作品，分为：莺、嘴、啄、花、红、溜、燕、尾、点、波、绿、皱十二个字为目，所录从三国至明代中期，计有书画家一百四十人，先书后画，书迹四十九件，画迹一百一十五件。并作评论考证，许多作品，录用款识、印记，后附《米庵鉴古百一诗》一卷，题咏历代著名书、画、碑、帖。 大致以时代先后为序，以作者为纲，以其流传书画为目，记其名迹的流传、题跋等。始自三国钟繇，终至明代仇英，共著录140余家，其中法书49件、名画150件。内容丰富，引用文献亦多，是收藏家、鉴赏家辨验书画真伪的参考书。

北京北海公园西侧“隔海”相望有一排绿荫掩映下的琉璃瓦建筑，那就是旧北京图书馆老馆（现国家图书馆古籍馆）

1912年8月27日，中国第一所国立图书馆——京师图书馆——在位于后海北沿儿鸦儿胡同的广化寺正式开馆。但因其地址太偏，往来不便，“潮湿甚重，于藏书尤不相宜”，故于1913年关闭。鸦儿胡同之名，由沿儿胡同（后海北沿儿）演变而来，清朝改称鸦儿胡同，沿用至今。

位于广化寺的京师图书馆

1917年1月26日，京师图书馆在方家胡同国子监南学旧址重新开馆。此处共有房屋119间，总面积约2960平方米，面积较广化寺有所增加，潮湿也不太重，但地址仍太偏僻，房屋陈旧且分散，不便管理。

位于方家胡同的京师图书馆

方家胡同京师图书馆开馆合影

1928年，因国民政府迁往南京，北京更名北平。京师图书馆更名为国立北平图书馆，馆址选定中海居仁堂。

居仁堂原为1900年后慈禧饬建的西式两层楼建筑，房屋宽敞。现已无存

 1929年1月10日，国立北平图书馆在此举行开馆典礼。陈垣报告国立北平图书馆沿革及藏书情况，前馆长江瀚发表演说，并接待各界来宾参观。中海居仁堂馆中藏有文津阁四库全书一部、唐人写经八千六百五十一卷，又有普通书十四万八千余冊、善本书二万二千余冊、以及明清輿图、金石墨本等等稀世珍宝。

再往后，从国内资料往往语焉不详了。
实际上如今这富丽堂皇的建筑是由美国庚子赔款之退款建立的“中华教育文化基金会”（中基会）提供全部经费。

       为建立图书馆新馆，中基金董事会购置了北海公园西边的七十六亩土地作为新馆馆址。这里在明代与北海同属皇帝游乐的西苑禁地，清朝一度成为御马圈，民国初年成为陆军部管辖的军营和操场。

中基金董事会还专门设立了国立北平图书馆建筑委员会，周贻春为委员长，任鸿隽 、丁文江、戴志蹇、刘复、孙洪芬、袁同礼为委员。

所有建筑过程步骤都采取公开招标方式，包括建筑设计方案、建筑工程施工单位的选取、以及大宗用品的采购等等。在决定新馆建筑为传统中式宫廷外观以及现代化图书馆内部功能之后，图书馆建筑委员会向国内外公开征集新馆设计图案，所有参赛设计图纸送往波士顿，由美国建筑学会推选的专家组成审查委员会评选出最佳设计方案，作为新馆的设计方案。

欧洲人莫律兰（V. Leth Moller） 的方案在17份参赛设计中获膺首选。莫律兰被聘为建筑工程师，北平长老会建筑师丁恩 (S. M. Dean) 和王府井协和医院的设计者安那 (C. W. Anner) 被聘为名誉顾问。新馆主体工程发标书用中、英文发布，有26家中外建筑企业参与竟标，最后经建筑委员会和董事会联席会议的审核和考察，决定由天津复新建筑公司承建。新馆需要的钢铁书架、暖气炉、通风机、卫生工程设施也公开招标采购，英、美、德等国及中国的八家公司竟标，最后天津美丰机械制造厂中标。

新馆还建立了先进的图书管理制度，改变我国传统的藏书楼的藏书法。将传统图书四库分类法改为近代分类法，按书名第一个字拼音及作者姓名第一字的笔画分目制成索引卡片。组建购书商榷会监督和指导图书馆购书。

1931年，北海西侧文津街新馆告竣，7月1日开馆，并加入世界图书馆学会  

主楼前的草地上矗立石碑（刻《国立北平图书馆记》，蔡元培撰文，钱玄同书）。

                               國立北平圖書館記    

                                蔡元培撰  錢玄同書

國立北平圖書館者，教育部原有之國立北平圖書館与中華教育文化基金董事會自辦之北平北海圖書館合組而成者也。

舊隸教育部之國立北平圖書館，初名京師圖書館，成立於民國紀元前二年館址僦十刹海廣化寺充之。
民國二年設分館於宣武門外前青廠，未幾本館停辦,移貯圖書於教育部。

四年部議以方家胡同前國子監南學房舍為館址，籌備改組，六年一月開館，十七年七月更名曰：國立北平圖書館；

十八年一月遷館址於中海居仁堂館，中藏有文津閣四庫全書一部、唐人寫經八千六百五十一卷又有普通書十四萬八千餘冊、善本書二萬二千餘冊、明清輿圖數百軸及金石墨本數千，通均希世之珍也。

顧以館址無定，灾損堪虞，民國十四年中華教育文化基金董事會成立，即有与教育部合組國立京師圖書館之議，而牽於政局未能實現，董事會遂購置御馬圈地，繪圖設計籌建新館，同時在北海賃屋組織北京圖書館。於十五年三月成立，還都後更名曰：北平北海圖書館。

三年以來規模略具，共購置中文書籍八萬余冊，西文書籍三萬五千餘冊，分類編目与各種書籍標誌索引之篹輯，均次第舉行出版，事業亦已開始。此兩館未合併以前之略史也。

新館之建築工程，實始於十八年三月。是年六月董事會舉行第五屆年會教育部重提兩館合組之議，經董事會通過仍用國立北平圖書館之名，而權以第一館第二館別之。

今茲新廈告成乃合，兩者之所藏而萃於一館焉。新館之建築采取歐美最新之材料与結構，書庫可容書五十萬冊，閱覽室可容二百餘人，而形式則仿吾國宮殿之舊，与北海之環境尤稱。

自茲以往集兩館弘富之蒐，羅鑒各國悠久之經驗逐漸進行。積久弥光則所以便利學術研究而貢獻於文化前途者庸有既乎爰誌緣起用勖將來。

中華民國二十年六月二十五日

      原书不分卷，清初蒙古人萨冈彻辰撰。许多学者认为，《蒙古源流》就是蒙古族的《史记》，萨冈彻辰就是蒙古族的司马迁。

      《蒙古源流》的版本之多和流传之广，是其他蒙文史籍所不及的。清乾隆三十一年(公元1766年)，外喀尔喀蒙古王公成衮扎布将家藏的一种抄本呈献给了乾隆皇帝。乾隆皇帝命馆臣将其依次译成满文和汉文，由此而产生了“宫廷精钞本”。后将此本交武英殿刻版印刷，被称作“殿本”。乾隆亲自将书名由《额尔德尼——因托卜赤》改为《蒙古源流》，并责武英殿以蒙古、满、汉3种文字同时出版；

        在清廷组织《四库全书》编纂工作的纪晓岚等人又把《蒙古源流》收入《四库全书》；乾隆四十二年（1777年）译为满文，乾隆五十四年（1789年）译为汉文，汉译本称《钦定蒙古源流》，编为8卷。

       全书以编年体上溯蒙古部落的崛起及成吉思汗王统的起源，并与印度、西藏诸王世系联系到一起，下述元至清初蒙古的历史文化及佛教传播，历述元明两代蒙古各汗的事迹，其中有关明代北元朝蒙古部封建主纷争的内容占全书之半。书中对北元朝达延汗及俺答汗时期政治、经济、宗教、领地划分、各部战争和诸汗世次、名号、生卒年及人地诸名、职官等的叙述在所有蒙古文史籍中最为详细。此书还收录了很多蒙古民间传说、诗歌及藏、梵、汉、满等族的语言资料。作者自称此书系根据《古昔蒙古汗等源流大黄册》等7种蒙、藏文字资料写成。《蒙古源流》是17世纪蒙古编年史中最珍贵的一部历史文献，与《元秘史》、《蒙古黄金史》合称为蒙古民族的三大历史著作，也是蒙古族重要的宗教史文献。19世纪末20世纪初，比利时、日本等国开始重点研究《蒙古源流》，并把它称为蒙古三大史学著作之一。